پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - مطهرى و ارزش شناخت آزادى
مطهرى و ارزش شناخت آزادى
نامور علی
«آزادى» از مهمترين مباحث فسلفه سياسى معاصر و يكى از مناقشهانگيزترين بحثهاى روزگار ماست كه اهميتخود را در عرصه مقولات فرهنگى همچنان حفظ نموده است. بحث آزادى هميشه بحثى دلانگيز و در عين حال خطرخيز بوده است; زيرا ابعاد پيچيده و تودرتوى آزادى و درهم تنيدگى و ربط استوار آن با ديگر مقولات و مفاهيم فرهنگى و فلسفى بر پيچيدگى و سختى درك و تلقى صحيح و دقيق آن مىافزايد و عرصه مهم اين مقوله والا و شكوهمند را لغزان و درشتناك مىسازد.
در روزگار ما در دانش فلسفه سياسى بحثهاى نوينى مطرح شده كه در كنار مباحث رايج و كهن اين دانش، مورد مداقه و ژرفنگرى پژوهشگران قرار گرفته است; با اين حال بحث آزادى انواع، فوايد و آفات آن همواره جايگاه ثابتخود را در عرصه كاوشهاى دانش سياست، فلسفه سياسى و جامعهشناسى سياسى حفظ كرده و روز به روز بر ارج، ضرورت و نيز گستره آن افزوده شده است.
امروزه مباحث و موضوعات بسيارى همچون: امنيت، استقلال، مصالح عمومى، عدالت، دموكراسى، ايدئولوژى، مشروعيت، قدرت شهروندى، حقوق بشر، نظم، خشونت، مدارا، تكثرگرايى، مدرنيته، جهانى شدن، جماعتگرايى، ليبراليسم، فمينيسم، سودگرايى، دنياگرايى، محيط زيست و دهها و صدها مقوله ديگر در فلسفه سياسى جديد مورد بحث و بررسى قرار مىگيرد، ولى بىشك هيچيك از حيث قداست اجتماعى و ضرورت انكارناپذير آن جداى جامعه و تعالى آدمى، با مساله آزادى قابل قياس نبوده و نيستند. (همتى، ١٣٨٠ ب: ٦)
گرچه مفهوم آزادى، جزو مفاهيم بديهى محسوب مىشود; لكن رسيدن به حقيقت آن، كارى بس دشوار و پيچيده است، چهبسيار آدميانى كه در طول تاريخ شعار آزادى و آزادگى سردادند، ولى بعدها به وسيله همين مقوله به اسارت و بردهكشى ديگران پرداختند. چه بسيارند حزبها و گروهكهايى كه جوانان ساده را به نام آزادى در دام خود افكنده و به انحراف كشاندهاند.
عدهاى از فيلسوفان، متكلمان و سياستمداران، براى كسب و تامين آزادى ملتهاى مختلف كوششهاى فراوانى داشتهاند; ولى با سوءاستفاده ارباب سياست از پول، آزادى انسانى به آزادى حيوانى و جنسى تبديل گشت. (خسروپناه، ١٣٨٠: ١٥٧)
در اين مقاله برآن هستيم كه به تبيين ديدگاه استاد مطهرى (ره) در مورد آزادى، انواع آن، نسبت دين و آزادى، و حدود و ثغور آن و... بپردازيم. قبل از پرداختن به مفهوم آزادى و انواع از نظر شهيد مطهرى، ديدگاه ايشان را در مورد «ارزش آزادى از منظر درون دينى و برون دينى» تبيين مىكنيم.
ارزش آزادى از منظر دروندينى و بروندينى
از نظر شهيد مطهرى، آزادى، عنصرى حياتى در جامعه بشرى است. ايشان گروهى از انسانهاى گذشته را كه مىتوانستند در جلوى تكامل تاريخ بايستند يا به تكامل تاريخ كمك نكنند و آسايش فردى را براى خودشان برگزينند ولى اين كار را نكردند و آزادند و به اختيار خود در راه تكامل تاريخ فداكارى كردند، قابل ستايش، تعظيم و تجليل مىداند; (مطهرى، ١٣٧٧: ١٥) ; چراكه آزادند راه خود را برگزينند.
به باور استاد، آزادى يكى از بزرگترين و عاليترين ارزشهاى انسانى و به تعبير ديگر، جزء معنويات انسان است (معنويات انسان يعنى چيزهايى كه مافوق حد حيوانيت اوست). آزادى براى انسان ارزشى مافوق ارزشهاى مادى است. انسانهايى كه بويى از انسانيتبردهاند، حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سختترين شرايط زندگى كنند ولى در اسارت يك انسان ديگر نباشند، محكوم انسان ديگر نباشند، آزاد زندگى كنند. (مطهرى، ١٣ الف: ٤٨)
و نيز مىگويند: «انسانها با اراده خودشان و اختيار خودشان با طرحريزى خودشان براى جامعهشان راه تكامل جامعه را انتخاب كردهاند و جامعه را جلو بردهاند.» (مطهرى، ١٣٧٣ د: ٢٥٩ - ٢٦٥) استاد مصيبت تمدن اخير را ايجاد محدوديتهاى اجتماعى مخصوصا محدوديت در آزادى فكرى مىداند و تبليغات مكرر رسانهها را عامل مسخ انسانها و ازخود بيگانگى آنها معرفى مىكنند. (خسروپناه، ١٣٨٠: ١٦٠)
ايشان علاوه بر ارزش و اهميت آزادى از نگاه بروندينى به اهميت آن از منظر دروندينى نيز پرداختهاند.
به نظر شهيد مطهرى، يكى از اهداف انبيا «آزادى» است. «در نص قرآن مجيد، يكى از هدفهايى كه انبيا داشتهاند اين بوده است كه به بشر آزادى اجتماعى بدهند; يعنى افراد را از اسارت و بندگى و بردگى يكديگر نجات بدهند.» (مطهرى، ١٣٧٢ الف: ١٦ - ١٧) ايشان با اشاره به آيه شريفه «قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا تشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله» (آل عمران: ٦٤)، در توضيح جمله دوم آيه مىگويند: «اينكه هيچكدام از ما ديگرى را بنده و برده خودش نداند و هيچكس هم يك نفر ديگر را ارباب و آقاى خودش نداند; يعنى نظام آقايى و نوكرى ملغى. نظام استثمار، مستثمر و مستثمر ملغى. نظام لامساوات ملغى. هيچكس حق استثمار و استبعاد ديگرى را نداشته باشد.» (همان)
آزادى در قرآن از منظر استاد داراى چنان جايگاه والا و ارزشمندى است كه در رتبه ايمان و اعتقاد به خدا قرار مىگيرد و به همين خاطر قرآن از آن دفاع مىكند. «از نظر اسلام، اعتقاد و ايمان به خدا مساوى استبا اينكه انسان آزاد و مختار باشد. آزادى به معناى واقعى، گوهر انسان است. قرآن كريم... از آزادى نيز سخت دفاع مىكند: «هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا× انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتليه فجعلناه سميعا بصيرا× انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (دهر: ١ - ٣) . يعنى او آزاد است; مىخواهد راه صحيح را انتخاب كند و مىخواهد راه كفران نعمت را انتخاب كند.» (مطهرى، ١٣٧٤ ج: ٥٢٦)
ايشان علاوه بر ذكر آيات و ادله درون دينى درباره آزادى، به ذكر نمونههايى از تاريخ و سيره نبوى (ص) و سيره ائمه اطهار (ع) مىپردازد كه در اينجا به چند نمونه از آنها اشاره مىكنيم. به عنوان نمونه، نامه امام على (ع) به امام حسن (ع) مىباشد كه فرمود: «و اكرم نفسك عن كل دينه... و لاتكن عبد غيرك فقد جعلك الله حرا» (جان و روان خودت را گرامى بدارد و از كار دنى و پست و از هر دنائت و پستى محترم بدار... هرگز بنده ديگرى مباش; زيرا خدا تو را ازاده آفريده است.» (مطهرى، ١٣٧٣ الف: ٣٥٠ - ٣٥١)
نمونه ديگر، آزادى دادن و سلب نكردن اراده و اختيار پيامبر از دخترانش در انتخاب همسر مىباشد كه شهيد مطهرى در كتاب «نظام حقوق زن در اسلام» آن را نقل كرده است. (مطهرى، ١٣٧٩ الف: ٨٩)
از نمونههاى ديگر آزادى در اسلام، مساله زهد مىباشد كه به تعبير استاد مطهرى، آزادى و آزادگى يكى از فلسفههاى زهد است كه ميان اين دو (زهد و ازادى) پيوندى كهن و ناگسستنى برقرار است. (رك: مطهرى، ١٣٧٨ الف: ٢٤٣)
در اينجا ممكن است اشكالى مطرح شود و آن اينكه كسانى كه با نام آزادى خو گرفتهاند و از هر چيزى كه بوى محدوديتبدهد فرار مىكنند، چنين تصور كنند كه تقوا هم يكى از دشمنان آزادى و يك نوع زنجير استبراى پاى بشر.
استاد مطهرى در پاسخ به اين اشكال مىفرمايند: تقوا محدوديت نيست، مصونيت است. آنوقت مىتوان نام محدوديت روى چيزى گذاشت كه انسان را از موهبت و سعادتى محروم كند، اما چيزى كه خطر را از انسان دفع مىكند و انسان را از مخاطرات صيانت مىكند، او مصونيت است نه محدوديت. تعبير به مصونيتيكى از تعبيرات اميرالمؤمنين است كه مىفرمايد: «الا فصونوها و تصونوا بها» (نهجالبلاغه: خطبه ١٨٩). يعنى تقوا را حفظ كنيد و به وسيله تقوا براى خود مصونيت درست كنيد. ايشان تعبيرى بالاتر از اين هم دارد كه نهتنها تقوا را محدوديت و مانع آزادى نمىداند بلكه علت و موجب بزرگ آزادى را تقواى الهى مىشمارد. در خطبه ٢٢٨ مىفرمايد: تقوا كليد درستى و اندوخته روز قيامت است، آزادى است از قيد هر رقيت، نجات است از هر بدبختى، تقوا انسان را به هدف خويش مىرساند و از دشمن نجات پيدا مىكند و به آرزوهاى خويش نائل مىگردد. (رك: مطهرى، ١٣٧٣ ب: ٢٨ - ٢٩. ١٣٧٨: ٢١٨)
استاد مطهرى پس از متذكر شدن به اين نكته كه در زمان ما كلمه «آزادى» جايگاه بسيار عالى و رفيع و مقدسى را اشغال كرده و احترام فوقالعادهاى پيدا كرده است، درصدد پاسخگويى به اين سؤال هستند كه: آيا آزادى در حقيقت و واقع همين مقدار ارزشى كه بشر به آن مىدهد و ان را بالاترين نعمتها مىداند و يكى از مقدسترين مقدسات خود مىشمارد، همين مقدار ارزش را دارد يا ندارد؟
جوابى كه ايشان به اين پرسش مىدهند هم بله هست و هم نه; «از يك نظر اگر به آزادى نظر بكنيم مىبينيم اين همه ارزشى كه به آن دادهاند استحقاق آن را ندارد، بيش از اندازه براى آن ارزش قائل هستند. ولى از ديدگاه ديگر كه نگاه بكنيم مىبينيم حق داشتهاند كه اين همه مقام آزادى را بالا ببرند. اما ديدگاهى كه از آن ديدگاه آزادى اين ارزش را ندارد اين است كه معنا و حقيقت آزادى جز نبودن سد و مانع براى تجلى فكرى و عملى بشر چيزى نيست. مىگوييم بشر آزاد آفريده شده است و بايد آزاد زندگى كند يعنى افراد ديگر در مقابل تجليات فكرى و عملى او مانعى ايجاد نكنند و حتى بالاتر، فكر و عمل او را در خدمتخود نگيرند. ولى اصل خود آزادى كه فلاسفه تعريف كردهاند، به معنى نبودن قيد و نبودن مانع و سد در جلو تجليات فكرى و عملى بشر است. وقتى كه معنى آزادى نبودن مانع است پس آنقدر ارزش زياد ندارد; براى اينكه يك موجود بيش از آن اندازه كه احتياج به عوامل منفى دارد احتياج به عوامل مثبت دارد. ولى وقتى كه از يك ديدگاه ديگر نگاه مىكنيم و ببينيم بشر حق داشته است و حق دارد براى آزادى اين همه ارزش قائل باشد. آن حق از اين ناحيه است كه آزادى آن نعمتى است كه بشر آن را از هر نعمت ديگرى كمتر داشته است; يعنى عوامل مثبت ترقى و تجلى و تكامل بشر هميشه به نسبت، بيشتر وجود داشتهاند و وجود دارند تا اين عامل منفى كه هميشه ضدش يعنى مانعش وجود دارد، و بشر هر نعمتى را كه كمتر داشته باشد و كمتر به دستش آمده استبراى آن ارزش و اهميتبيشترى قائل است. اين همه كه دنيا براى آزادى ارزش قائل است و مقامش را بالا مىبرد براى اين است كه عامل ضدآزادى زياد بوده است.» (مطهرى، ١٣٨٠: ١٠٠ - ١٠١)
تعريف آزادى
واژه «آزادى» كه برخى از نويسندگان آن را از واژه اوستايى «آزاته» و يا واژه پهلوى» آزاتيه» دانستهاند، در زبان فارسى در معانى متعددى از جمله عتق، حريت، اختيار، قدرت بر عمل و ترك عمل، قدرت انتخاب، رهايى، خلاص، آزادمردى، شادى، خرمى، خشنودى و رضا بهكار رفته است.
اين واژه در زبانهاى مختلف به اشكال مختلفى استعمال مىشود. در زبان عربى، واژههاى حريت، اختيار، اراده مفهوم عمومى رها بودن را به اشكال مختلف و با تفاوتهاى اندك بيان مىكنند. معادل دقيق واژه عربى «حر» در عبرى «حور» () و در سريانى «حير» () است. در زبان لاتين واژه () و در زبان فرانسه واژه () بيانگر اين مفهوم مىباشند. (بيات، ١٣٨٠: ٩)
براى آزادى تعاريف بسيار ذكر شده است. به گفته آيزايا برلين دويست تعريف تاكنون مطرح شده است. وجه به اشتراك بسيارى از تعاريف ذكرشده عدم موانع بر سر راه انتخابهاى انسان است. آيزايا برلين در تعريف آزادى مىگويد: «من آزادى را عبارت از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهاى انسان دانستهام» (برلين، ١٣٦٨: ٢٣٧)
در جاى ديگر آزادى را به معناى عدم مداخله ديگران در كارهاى فرد مىداند: «آزادى شخصى عبارت از سعى در جلوگيرى از مداخله و بهرهكشى و اسارت اوستبوسيله ديگران; ديگرانى كه هدفهاى خاص خود را دنبال مىكنند» (همان: ٧١و٢٣٩)
الوسيوس: «آزادمرد كسى است كه در زنجير نباشد و گرفتار زندان نباشد، و همچون برده از بيم مجازات در وحشت نباشد.» (همان: ٢٣٨)
هابز: «آزادمرد آن است كه از انجام كارى كه مىخواهد بازداشته نشود.» (همان: ٢٣٩)
كانت: «آزادى عبارت از استقلال از هر چيز - بهجز قانون اخلاقى - است.» (گرنستون، ١٣٥٩: ٣٠)
اين گونهگونى و تكثر در تعريف آزادى را مىتوان معلول اختلاف انديشمندان در دو حوزه جهانبينى به طور عام و انسانشناسى به طور خاص داشت.
الف. حوزه جهانبينى: بىشك، نوع نگرش آدمى به جهان هستى در تعريف آزادى و برداشتى كه از آن دارد، مؤثر و هدايتگر است. انديشمندى كه آرا و تفكراتش بر يك جهانبينى الهى - دينى استوار است، آزادى و عدم آن را به گونهاى همنوا و هماهنگ با جهانبينى خود و مغاير با جهانبينى مادى تفسير مىكند.
شگفت نيست كه گروهى از اگزيستانسياليستها بندگى خداوند و سر نهادن به اوامر و نواهى او را به معنى سلب آزادى بشر مىانگارند. چه اساسا خداوند در جهانبينى اينان جايگاه و مفهومى ندارد. مكاتب اومانيستى كه اصالت را به انسان داده و انسانمحورى را جايگزين خدامحورى كردهاند، چگونه مىتوانند دينگرايى و بندگى حق را عين آزادى بدانند؟! طبيعى است كه تعريف آزادى از ديد نحلههاى مادىگرا كه گستره و فراخناى اين جهان باعظمت را در تنگناى ماده و خواص آن محدود مىكنند، با آزادى از منظر انديشمندان متالهى كه هستى را مركب از غيب و شهادت (عالم ماده و عوالم فراطبيعى) مىدانند، كاملا متفاوت است.
ب. حوزه انسانشناسى: تعريف آزادى با تعريف انسان ارتباط تنگاتنگى دارد; چراكه متعلق آزادى خود انسان است. از اين رو هر تعريفى از انسان در درك و برداشت از آزادى دخيل خواهد بود، بلكه بدون ارائه تعريفى از انسان، تعريف آزادى ممكن نخواهد بود. به ديگر سخن: هركس كه انسان را موجودى آزاد مىداند، بيش از آن بايد بداند كه آدمى از چه چيز، در چه چيز و براى چه چيز بايد آزاد باشد; و اين خود مبتنى بر آن است كه نخست ماهيت انسان، گوهر وجودى او و توانهاو استعدادها و غايت نهايى آفرينش او را بشناسد. (دژاكام، ١٣٧٧: ٤٦)
شهيد مطهرى براى مفهوم آزادى، يك معناى سلبى كه عبارت است از نبودن مانع، بيان مىكند. يعنى اينكه انسان از هر قيد و بندى كه جلو رشد و تكامل و فعاليتهاى او به سوى كمال را مىگيرد، رها باشد. «[آزادى] يعنى جلوى راهش را نگيرند، پيش رويش مانع ايجاد نكنند. ممكن استيك موجود زنده امنيت داشته باشد، عوامل رشد هم داشته باشد، ولى در عين حال موانع جلو رشدش را بگيرند... انسانهاى آزاد، انسانهايى هستند كه با موانعى كه در جلو رشد و تكاملشان هست، مبارزه مىكنند. انسانهايى هستند كه تن به وجود مانع نمىدهند.» (مطهرى، ١٣٧٢: ٢٧٠)
استاد در كتاب «جامعه و تاريخ» به نقل و نقد ديدگاه هگل و ماركس از آزادى پرداخته مىنويسد:
«از نظر هگل و ماركس آزادى جز آگاهى به ضرورت تاريخى نيست. در كتاب ماركس و ماركسيسم از كتاب آنتى دورينگ تاليف انگليس نقل مىكند كه: هگل نخستين كسى بود كه رابطه آزادى و ضرورت را دقيقا نشان داد. از نظر او، آزادى همانا درك ضرورت است. ضرورت به همان اندازه نابيناست كه درك نشود. آزادى در استقلال رؤيايى نسبتبه قوانين طبيعت نيست، بلكه در شناخت اين قوانين و در امكان به كار انداختن اصولى آنها در جهت مقاصد معينى است. اين مطلب چه در ورود قوانين بيعتخارجى و چه در مورد قوانين حاكم بر وجود جسمى و روان خود انسان صادق است.» (مطهرى، ١٣٧٢ ب: ٣٧٧ - ٣٧٩)
ايشان سپس در نقد اين تعريف مىنويسد:
بديهى است كه اين گفتهها مشكلى را حل نمىكند. سخن در رابطه انسان با شرايط تاريخى است كه آيا انسان حاكم بر شرايط تاريخى است و مىتواند به آنها جهتبدهد و يا جهت آنها را تغيير دهد يا نه؟
آيا بنا بر اصل تقدم جامعه بر فرد و اينكه وجدان و شعور و احساس فرد يكسره ساخته شرايط اجتماعى و تاريخى - مخصوصا شرايط اقتصادى - است جايى براى آزادى باقى مىماند؟ وانگهى «آزادى همان آگاهى به ضرورت است» يعنى چه؟ آيا فردى كه در يك سيل بنيانكن قرار گرفته و آگاهى تامل دارد كه ساعتى بعد سيل او را تا اعماق دريا فرو خواهد برد و يا فردى كه از قلههاى بلند پرت شده و آگاهى دارد كه به حكم ضرورت قانون ثقل لحظاتى بعد قطعهقطعه خواهد شد، در فرو رفتن به دريا و يا سقوط به دره آزاد است؟ بنا بر نظريه ماديت جبرى تاريخى، شرايط اجتماعى مادى، محدودكننده انسان و جهتدهنده به او و سازنده وجدان و شخصيت و اراده و انتخاب اوست و او در مقابل شرايط اجتماعى جز يك ظرف خالى و يك ماده خام محض نيست; انسان ساخته شرايط است نه شرايط ساخته انسان; شرايط پيشين مسير بعدى انسان را تعيين مىكند و نه انسان مسير آينده شرايط را. بنابراين آزادى به هيچوجه معنى و مفهوم پيدا نمىكند. (همان)
مبانى آزادى
از مباحثبسيار مهم درباره آزادى، بحث از مبانى آزادى است. نويسندگان و صاحبنظران درباره مبنا و اساس آزادى، به عنوان يكى از حقوق اساسى فرد، بحثهاى گوناگونى مطرح كردهاند: آزادى به عنوان يكى از حقوق اساسى فرد، بحثهاى گوناگونى مطرح كردهاند: ازادى به عنوان فقدان مانع و رادع، آزادى به عنوان انتخاب، آزادى به عنوان قدرت و توان موثر و كارا، آزادى به عنوان انجام آنچه كه فرد مىخواهد و آزادى به عنوان خودكفايى و خوداتكايى، آزادى به عنوان انجام آنچه كه فرد مىخواهد و آزادى به عنوان ارباب و صاحب اختيار خود بودن. اين مفاهيم ازجمله مهمترين برداشتها از مفهوم آزادى است كه بر اساس اين برداشتها و مبانى، آزادى به عنوان يكى از حقوق اساسى فرد به رسميتشناخته شده است.
اين مفاهيم و برداشتهاى مفهومى از آزادى بر اساس مبانى خاص نظرى و فلسفى بيان گرديده است; مهمترين مبانى نظرى كه متفكران بهويژه غربىها براى آزادى بيان كردهاند، عبارتند از: آزادى بر اساس حق طبيعى و فطرى، آزادى بر اساس اصل بىطرفى، آزادى بر اساس اصل برابرى، آزادى بر اساس اصل استقلال فردى و آزادى بر اساس اصل كارآمدى و سودمندى.
هرچند كه ديدگاه استاد مطهرى درباره مبانى آزادى با ديدگاه اول يعنى توجيه آزادى بر اساس حق طبيعى و فطرى، همگى و تا اندازهاى سازگارى دارد، اما تفاوتهاى اساسى اين مبناى نظرى دارد. استاد مطهرى از سويى بر اين مبنا تاكيد مىكند، اما به طور كلى مبانى نظرى وى - كه مبانى خاصى است - آزادى را هم به عنوان يك حق طبيعى و فطرى و هم به عنوان يك حق الهى مورد بررسى قرار مىدهد. از اين رو، ديدگاه استاد مطهرى ويژگى خاصى داشته و از اين جهتبا انديشههاى غربى فاصله مىگيرد كه در ادامه توضيح مىدهيم. (لكزايى، ١٣٨١: ١٩٦ - ١٩٧)
١. جبر و اختيار
به طور كلى، آزادى از ديدگاه شهيد مطهرى ارتباط وثيقى با مساله جبر و اختيار دارد; مساله جبر و اختيار ازجمله مسائل اساسى است كه ميان دانشمندان بالخصوص در قرن اخير مطرح شده است. (مطهرى، ١٣٧٢ ب: ٣٤٦) و ديدگاههاى مختلفى درباره آن شكل گرفته است. جبر يعنى حتميت و اجتنابناپذيرى و بهاصطلاح فلاسفه ضرورت و وجوب كه در مقابل اختيار و آزادى قرار مىگيرد. (مطهرى، ١٣٧٥: ١٨٠) ارتباط اين مساله با آزادى از اين جهت است كه «آيا انسان در انجام اعمال و رفتارهاى خويش آزادى و اختيار دارد يا نه مجبور است؟»
از نظر استاد مطهرى، مساله «جبر و اختيار» را علاوه بر فلاسفه، روانشناسان و عالماى اخلاق و متكلمين و فقها و علماى حقوق نيز از جنبههاى مختلف مورد توجه و تحقيق قرار دادهاند. كثرت بحثها روى موضوع «جبر و اختيار» موجب ابهام مخصوصى در مفهوم جبر و اختيار گشته و هر دستهاى به حسب فهم و سليقه خود از هريك از جبر و اختيار يك تعريف و تفسير خاصى از آندو ارائه دادهاند. اما از نظر استاد، با وجود اين همه ابهام و اختلاف، يك ماده مشترك در همه اين گفتگوها موجود است و آن اينكه همه خواستهاند «حدود آزادى انسان در عمل» را بيان نمايند و به عبارت ديگر خواستهاند تعيين كنند كه آيا انسان در اعمال خويش آزاد استيا آزاد نيست و اگر آزاد است اين آزادى چگونه است.
ايشان پس از برشمردن مجموع راههايى كه بشر در مساله «جبر و اختيار» پيش گرفته است، اين نظريه محققين حكماى اسلامى را مىپذيرد كه نظام هستى نظام ضرورى است و استثناپذير هم نيست و در عين حال انسان در افعال و آثار خودمختار و آزاد است و حد اعلاى آزادى براى انسان و موجود است و اين اختيار و آزادى با ضرورت نظام هستى منافات ندارد.
ايشان هيچ ملازمهاى بين قانون ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان قايل نيستند و همچنين هيچ نوع ملازمهاى هم بين عدم ضرورت على و معلولى و اختيار انسان هم نمىبينند، بلكه مدعىاند كه ضرورت على و معلولى در مورد انسان با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حركات انسان مويد اختيار و آزادى انسان است و انكار ضرورت على و معلولى نسبتبه افعال انسان موجب محدوديت و سلب اختيار و آزادى از انسان است، (مطهرى، ١٣٧٤ الف: ١٥٧ و ١٦١ - ١٦٢)
بنابراين شهيد مطهرى گذشته از اينكه اصل عليت عمومى را قابل انكار و استثناپذير نمىداند، منافات داشتن آزادى و اختيار انسان با اين اصل را نمىپذيرد. همچنين ايشان «قضا و قدر» را به گونهاى تعريف مىكند كه مانع آزادى انسان نيست. (مطهرى، ١٣٧٤ ب: ٣٨٥)
«مساله «قضا و قدر» مسالهاى است كه بيش از هزار سال است كه حل شده كه با آزادى بشر كوچكترين منافاتى ندارد، بلكه تنها با فرض خدا و قضا و قدر است كه مىتوان دم از آزادى انسان زد. انسان به دليل اينكه نفخهاى است الهى، مىتواند از جبر طبيعت آزاد باشد. والا اگر انسان همين اندام است و اراده انسان قهرا زاييده همين حركات اتمها و غيره است، انسان جز «مجبور» چيز ديگرى نمىتواند باشد.» (مطهرى، ١٣٧٣ ج: ٢١٦)
از نظر ايشان، ضرورت افعال و حركات انسان در نظام هستى منافى با اختيار و آزادى انسان نيست; زيرا هر معلولى كه ضرورت پيدا مىكند به واسطه علت تامهاش ضرورت پيدا مىكند، افعال انسان نيز با پيدايش علل تامه آنها ضرورت پيدا مىكنند. علت تامه فعل انسان مركب است از مجموع غرايز و تمايلات و عواطف و سوابق ذهنى و قوه عقل و سنجش و موازنه و مالانديشى و قدرت عزم و اراده. و در نهايت چنين نتيجهگيرى مىكنند كه «پس درست است كه هر فعلى از افعال انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پيدا مىكند و اگر ترك شد طبق ضرورت ترك مىشود ولى آن علتى كه به تحقق آن فعل يا ترك آن فعل ضرورت داده همانا اراده و اختيار و انتخاب خود انسان است را چيز ديگر، و معناى اين ضرورت در اينجا اين است كه افعال انسان به اختيار ضرورت پيدا مىكند و اين ضرورت منافى با اختيار نيست، بلكه مؤيد و مؤكد آن است. (مطهرى، ١٣٧٤: ١٦٤)
بنابراين، مىتوان گفت: «اختيارگرايى» و اعتقاد به اختيار در مقابل جبرگرايى، يكى از مبانى مهم فلسفى و كلامى «آزادى» در انديشه استاد مطهرى بهشمار مىرود.
٢. فطرت
نظريه «فطرت» يكى از سنگبناها و شايد كليدىترين اصل در مجموعه باورها و انديشههاى استاد مطهرى به شمار مىرود كه در سراسر انديشهها و نظريههاى او به ويژه در زمينههاى انسانشناسى، جامعهشناسى، تاريخ، فلسفه اخلاق، فلسفه تاريخ، حقوق طبيعى، اثبات وجود و علم خداوند، بحث و رستاخيز انسانها پس از مرگ و... پرتو افكنده و افقهاى نوينى فرا روى وى گشوده است. او خود نماى كلى از جايگاه فطرت در ميان معارف اسلامى و نيز برآيندهاى دو سوى باور و ناباورى به فطرت را چنين ترسيم كرده است: «اصل فطرت اصلى است كه در معارف اسلامى ام المسائل شمرده مىشود; بنابر اصل فطرت، روانشناسى انسان بر جامعهشناسى آن تقدم دارد; جامعهشناسى انسان از روانشناسى وى مايه مىگيرد.» (هاشمى، ١٣٧٨: ٣٠)
به نظر ايشان، همانطور كه لغت «غريزه» در مورد حيوانات بكار برده مىشود در مورد انسان هم، لغت «فطرت» استعمال مىشود. فطرت مانند طبيعت و غريزه، يك امر تكوينى است; يعنى جزء سرشت انسان است و اكتسابى نيست، امرى است كه از غريزه آگاهانهتر است. انسان آنچه را كه مىداند مىتواند بداند كه مىداند; يعنى انسانيك سلسله فطريات دارد و مىتواند كه چنين فطرياتى دارد. (ر. ك: مطهرى، ١٣٧٠ ج، ٣٣) از ديدگاه استاد مطهرى، اختيار و آزادى جز با قبول آنچه در اسلام به نام «فطرت» ناميده مىشود و قبل از اجتماع در متن خلقتبه انسان داده شده است، يعنى پيدا نمىكند. مطهرى، ١٣٧٥ ب: ٤٢١)
«حقيقت اين است كه آزادى انسانى جز با نظريه «فطرت» يعنى اينكه انسان در مسير حركت جوهرى عمومى جهان با بعدى علاوه به جهان مىآيد و پايه اول شخصيت او را همان بعد مىسازد و سپس تحت تاثير عوامل محيط تكميل مىشود و پرورش مىيابد، قابل تصور نيست. اين بعد وجود است كه به انسان شخصيت انسانى مىدهد تا آنجا كه سوار و حاكم بر تاريخ مىشود و مسير تاريخ را تعيين مىكند.» (مطهرى، ١٣٧٢ ب: ٣٧٩).
يكى از مباحث مهمى كه متفكران و صاحب نظران پيرامون آن به بحث و گفتگو پرداختهاند، بحثسرشت انسان است. در پاسخ به سؤال كه «ايا انسان ذاتا موجودى شرير و مفسد استيا ذاتا موجودى حق جو و عدالتخواه است؟» نظريات گوناگونى مطرح شده است. فيلسوفان ماترياليست معتقدند كه انسان به حسب جنس، موجودى استشرور و بدخواه كه جز قتل و غارت و... از او سر نمىزند. اينها بشر را قبال اصلاح نمىدانند و به تزاصلاحى قائل نيستند. اين تفكر انحرافى كه از فرنگىها گرفته شده بود توسط صادق هدايت در ميان ايرانيان مطرح شد. نظريه ديگرى كه شهيد مطهرى آن را نقل و قبول مىكند، برخلاف نظريه قبلى، طبيعت و سرشت انسان را بر حق و خير مىداندو انحراف بشر علتخارجى دارد. ژان ژاك روسو چنين عقيدهاى دارد.
ايشان در ادامه مىنويسد: «نظريه روسو كه فردى مذهبى است از يك نظر شبيه نظريات فطرت است كه در اسلام مطرح شده و شبيه استبه جمله معروف پيامبر اكرم (ص) كه فرمودند: «كل مولود يولد على الفطره حتى يكون ابواهما اللذان يهودانه و ينصرانه و يمجسانه» هر بچهاى از مادر بر فطرت پاك اسلاميت متولد مىشود. بعد پدر و مادر او را يهودى يا نصرانى يا مجوسى مىكنند. انحراف يهودىگرى، نصرانيگرى، مجوسى گرى مثل است و پدر و مادر به عنوان نمونه دو عامل اجتماعى ذكر شدهاند; يعنى فطرت انسان سالم است، جامعه آن را منحرف مىكند.» (مطهرى، ١٣٦٣: ١٢)
بر اين اساس، به نظر ايشان قابل اصلاح بودن انسان در صورتى مفهوم دارد كه سرشت و طبيعت او را شرير ندانيم. و به همين خاطر تز اصلاحى خود را بر دو مبنا و اصل «فطرت» و «آزادى» قرار مىدهد «مساله تز اصلاحى بر دو پايه استوار است: يكى اينكه طبيعتبشر را شرير ندانيم، ديگر اينكه براى بشر آزادى و اختيار قائل شويم كه بتواند بر اوضاع اجتماعى خويش مسلط شود و جامعه خود را هر طور كه مىخواهد بسازد.» (همان: ٢٦) بنابراين، يكى ديگر از مبانى آزادى انسان از نظرگاه شهيد مطهرى، فطرت مىباشد.
٣. عقل، اراده و تكامل
از نظر استاد مطهرى، در غرب ريشه و منشا آزادى را تمايلات و خواهشهاى انسان مىدانند و آنجا كه از اراده انسان سخن مىگويند، در واقع فرقى ميان تمايل و اراده قائل نمىشوند. از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودى است داراى يك سلسله خواستها و مىخواهد كه اين چنين زندگى كند و همين تمايل منشا آزادى عمل او خواهد بود. (مطهرى، ١٣٦١: ١٠٠)
همانگونه كه در كلام استاد مطهرى ظاهر است ميان تمايل و اراده تفاوت وجود دارد; در حالى كه در غرب به اعتقاد وى، اين تفاوت در نظر گرفته نمىشود. بنابراين به نظر ايشان، از ديدگاه اسلام، آزادى و دمكراسى براساس آن چيزى است كه تكامل انسان ايجاب مىكند; يعنى آنها حق آزادى حق انسان بما هو انسان است، حق ناشى از استعدادهاى انسانى است، نه ناشى از ميل افراد و تمايلات آنها. (همان: ١٤٠) از نظر استاد، پيشرفت و تكامل بشر در گروه آزادى است و از اين رو واقعيت مقدسى نيز است. (همان: ٧، نقل از لكزايى: ٢٠٢ - ٢٠٣) از نظر شهيد مطهرى، انسان به نيروى «عقل» و «اراده» مجهز است; قادر است در مقابل ميلها مقاومت و ايستادگى نمايد و خود را از تحت تاثير نفوذ جبرى آنها آزاد نمايد و بر همه ميلها «حكومت» كند... اين توانايى بزرگ از مختصات انسان است و در هيچ حيوانى وجود ندارد و همين است كه انسان را شايسته «تكليف» كرده است و همين است كه به انسان حق انتخاب مىدهد و همين است كه انسان را به صورت يك موجود واقعا آزاده و انتخابگر و صاحب اختيار در مىآورد. (مطهرى، ١٣٧٢ ج: ٢٨٣).
بنابراين آزادى از نظر ايشان، هدف زندگى نيست، بلكه كمال آدمى است. و به همين خاطر به اگزيستانسياليستها ايراد مىگيرند كه بين دو هدف و وسيله اشتباه كردهاند. «آزادى براى انسان كمال است ولى آزادى «كمال وسيلهاى» است نه «كمال هدفى». هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد، ولى انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خودش برسد; چون آزادى يعنى اختيار، و انسان در ميان موجودات تنها موجودى است كه خود بايد راه خود را انتخاب كند.... آزادى خودش كمال نيست، وسيله كمال بشريت است; يعنى اگر انسان آزاد نبود نمىتوانست كمالات بشريت را تحصيل كند.» (مطهرى، ١٣٧٣ الف: ٣٤٦)
با توجه به مطالب گفته شده، استاد آزادى را به نبودن جبر، نبودن هيچ قيد و بندى در سر راه معنا مىكند. و آزادى را مقدمه كمال نه خود كمال مىداند; مقدمه به كمال رسيدن; يعنى آزاد است كه راه كمال خود را طى كند. چون اگر آزادى نباشد نمىتواند به كمال خودش برسد. خدا انسان را طورى خلق كرده است كه به كمال خودش برسد. خدا انسان را طورى خلق كرده است كه به كمال خودش از راه آزادى و انتخاب و اختيار برسد. راه كمال غيراز اينكه قدم نهادن انسان با اختيار و آزادى باشد، ممكن نيست جور ديگرى حل شود. (همان: ٣٤٩)
حدود آزادى
بارى قدر متيقن آن است كه: آزادى هركس، به مرز آزادى (خود و ديگران) محدود است كس نمىتواند به بهانه آزادى حريم آزادى ديگران را بشكند; زيرا به همان علت و دليل كه او آزاد است ديگرى نيز از حق آزادى برخوردار است و به تعبير نغز منتسكيو: «حد اعلاى آزادى آنجاست كه آزادى به حد اعلا نرسد.» «ايحسب الانسان ان يترك سدى». (قيامت: ٣٦)
قاعده لاضرر كه برآمده از سنت رسول گرامى و شاملترين قواعد حقوقى اسلامى است و همچنين قاعده سلطنت و فحواى آن مؤيد اين مدعا است. همچنين كسى نمىتواند به استناد آزادى، سبب سلب آزادى از خود شود، انسان تكوينا بر آزاد بودن مفطور و تشريعا بر آزاده زيستن مجبور است، هرآنكه خود را از موهبت آزادى بىنصيب سازد از آدميتخويش روى برتافته است. (رشاد، ١٣٧٩: ١٢٩)
صاحبنظران براين باورند كه آزادى بىحد و حصر به افسانه شبيه است تا واقعيت اما شمار زيادى در عمل، به ويژه در بستر زندگى اجتماعى، خواهان آزادى مطلقند. شهيد مطهرى از جمله انديشمندانى است كه تنها آزادى محدود و مشروط را ارج مىنهد و معتقد است كه آزادى مطلق نه دستيافتنى است و نه مطلوب. ايشان براى اثبات ادعاى خود اين گونه استدلال كرده است: «بشر به حكم اين كه در سرنوشتخود دو قطبى آفريده شده; يعنى موجودى متضاد است، و به تعبير قرآن، مركب از عقل و نفس يا جان - جاى علوى - و تن است، محال استبتواند در هر دو قسمت وجودى خود از بىنهايت درجه آزادى برخوردار باشد رهايى هريك از قسمت عالى و ساحل وجود انسان، مساوى با محدود شدن قسمت ديگراست.» (دژاكام، ١٣٧٧: ٤٧)
آزادى و مساوات دو ارزش انسانى است كه با يكديگر متعارض مىباشند; يعنى اگر افراد آزاد باشند مساوات از بين مىرود، و اگر بخواهد مساوات كامل برقرار بشود ناچار بايد آزادىها را محدود كرد... آزادى به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه (مطهرى، ١٣٧٣ ج: ٢٦٦ - ٢٦٧) به اعتقاد شهيد مطهرى، آزادى هر فردى مطلقا محترم است و بايد محفوظ بماند، مگر آنجا كه مراحم آزادى ديگران باشد، به عبارت ديگر آزادى را جز آزادى نمىتواند محدود كند. «بسيار اشتباه است اگر خيال كنيم معنى اينكه «انسان آزاد آفريده شده است» اين است كه به او ميل و خواست و اراده داده شده است و اين ميل بايد محترم شناخته شود مگر آنجا كه با ميلها و خواستهاى ديگران مواجه و معارض شود و آزادى ميلهاى ديگران را به خطر اندازد.
ما ثابت مىكنيم كه علاوه بر آزادىها و حقوق ديگران مصالح عاليه خود فرد نيز مىتواند آزادى او را محدود كند. بزرگترين تيشهاى كه به ريشه اخلاق زده شده، به نام آزادى و از راه همين تفسير غلطى است كه از آزادى شده است.» (مطهرى، ١٣٧٩ ب: ٦٤٤ - ٦٤٤)
بنابراين از نظر شهيد مطهرى، انسان در عين حال كه از موهبتى الهى به نام آزادى برخوردار است ولى در بعضى از امور اين آزادى محدود و نسبى مىشود «بديهى است كه انسان در عين آزادى براى ساختن اندامهاى روانى خويش و تبديل محيط طبيعى به صورت مطلوب خود و ساختن آينده خويش آنچنانكه خود مىخواهد، محدوديتهاى فراوانى دارد و آزادىاش آزادى نسبى است; يعنى آزادى در داخل يك دايره محدود است». (مطهرى، ١٣٧٢ ج: ٢٨٩)
انواع آزادى
در آثار و نوشتههاى استاد، اقسام مختلف آزادى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. ايشان گاهى آزادى را به معنوى و اجتماعى، و زمانى به فكرى و عقيدتى، و گاه به آزادى انسانى و حيوانى تقسيم مىكنند و آنها را مورد تجزيه و تحليل قرار مىدهند و در بعضى موارد نيز از آزادى فلسفى سخن به ميان آورده و مىگويند: «معمولا دو گونه آزادى بر انسان در نظر گرفته مىشود: يكى آزادى به اصطلاح انسانى و ديگرى آزادى حيوانى، يعنى آزادى شهوت، آزادى هوا و هوسها... كسانى كه درباره آزادى بحث مىكنند، منظورشان آزادى حيوانى نيست، بلكه آن واقعيت مقدس است، آزادى انسانى نام دارد.» (مطهرى، ١٣٧٠: ٧)
و در جاى ديگر مىنويسد: «آزادى سه جهت پيدا مىكند، آزادى از محكوميت طبيعت، آزادى از محكوميت انسانهاى ديگر، آزادى از محكوميت انگيزههاى درونى خود». (مطهرى، ١٣٧٣د: ٢٣٣)
الف: آزادى فلسفى
منظور از آزادى فلسفى، در مقابل جبر مىباشد و اينكه انسان موجودى مختار، آزاد و صاحب اراده استيا اينكه مجبور است و از خود ارادهاى ندارد؟ اين بحث، محل معركه آراء متكلمان و فيلسوفان بوده است. انديشمندان اسلامى در پاسخ به اين پرسش بنيادين، سه رهيافت عمده داشتند: اشاعره بر اين گمان بودند كه انسان موجودى كاملا مجبور است و هيچ ارادهاى از خود ندارد. در مقابل، معتزله، انسان را مختار محض مىدانستند.
اماميه بر خلاف اين دو مكتب كه يكى به افراط گرويد، و ديگرى راه تفريط را انتخاب كرده است، با استفاده از تعاليم اهل بيت ( عليهم السلام)، طريق وسط را برگزيدند و انسان را مختار محض و نه مجبور مطلق، بلكه به تعبير امام صادق عليه السلام «امر بين الامرين» مىباشد.
در مغرب زمين هم مكاتب اومانيستى به خصوص اگزيستانسياليستها به آزادى مطلق انسان گرايش پيدا كرده و سه نوع وابستگى آدمى را اسارت و سلب آزادى قلمداد كردهاند: «اين مكتب معيار كمال انسانى و در واقع جوهر انسان و ارزش ارزشهاى انسان را آزادى مىداند و معتقد است كه انسان تنها موجودى است كه در اين عالم، آزاد آفريده شده است، يعنى محكوم هيچ جبر و هيچ ضرورت و هيچ تحميلى نيست. (مطهرى، ١٣٧٣ الف: ٣٣٠) اين مكتب مىگويد: «هر چيزى كه بر ضد آزادى و منافى با آن باشد، انسان را از انسانيتخارج و او را بيگانه از انسانيت مىكند. انسان بالذات آزاد آفريده شده است. ممكن است عواملى از جمله وابستگىها و تعلقها آزادى را از انسان بگيرند. اگر انسان خودش را به چيزى ببندد و به آن تعلق و وابستگى پيدا كند و بنده و تسليم چيزى باشد، از نظر اين مكتب از انسانيتخارج شده است ; زيرا آزادى از او گرفته شده است.» (همان: ٣٣٤) و از دست دادن آزادى يعنى خروج از انسانيت.
از نظر شهيد مطهرى، در اين مكتبها شخصيت انسانى را مساوى مىدانند. با تمرد و عصيان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد بلا استثناء، و هر تقيد وانقياد و تسليمى را بر ضد شخصيت واقعى انسان و موجب بيگانه شدن او با «خود» مىشمارند. ايشان در ادامه مىنويسد: عرفان كه به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذيرد دعوت مىكند، استثنايى هم در كنارش قرار مىدهد. حافظ مىگويد:
غلام همت آنم كه زير چرخ كبود
زهر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است
مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى
كه خاطر از همه غمها به مهر او شاد است
از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود اما بندگى عشق را بايد گردن نهاد; لوح دل از هر رقم بايد خالى باشد جز رقم زلف امتيار ; تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخسارى كه با مهر او هيچ غمى اثر ندارد، يعنى خدا.
از نظر فلسفههاى به اصطلاح اومانيستى وانسانى، آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمىكند ; زيرا آزادى نسبى است ، آزادى از هر چيزى براى يك چيز است. اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى است، عامل آن هر چه مىباشد. (مطهرى، ١٣٧٨الف: ٢٩٨ - ٢٩٩)
ايشان در نقد سخن اگزيستانسياليستها مىنويسد: «تعلق يك موجود به غايت و كمال نهايى خودش، برخلاف نظر آقاى سارتر، «از خود بيگانه شدن» نيست، بيشتر در خود فرورفتن است ; يعنى بيشتر «خود، خودشدن» است. آزادى اگر به اين مرحله برسد كه انسان حتى از غايت و كمال خودش آزاد باشد ; يعنى حتى از خودش آزاد باشد، اين نوع آزادى از خود بيگانگى مىآورد، اين نوع آزادى است كه بر ضد كمال انسانى است. آزادى اگر بخواهد شامل كمال موجود هم باشد، يعنى شامل چيزى كه مرحله تكاملى آن موجود استبه اين معنا كه من حتى از مرحله تكاملى خودم آزاد هستم، مفهومش اين است كه من از «خود» كاملترم و «خود» ناقصتر من از «خود» كاملتر من ، آزاد است. اين آزادى بيشتر انسان را از خودش دور مىكند تا اين وابستگى. در اين مكتب ميان وابستگى به غير و بيگانه، با وابستگى به خود يعنى وابستگى به چيزى كه مرحله كمال خود است تفكيك نشده است.» (مطهرى، ١٣٧٣الف: ٣٤٠)
اشكال دومى كه استاد بر اين مكاتب وارد مىكند اين است كه اينها بين هدف و وسيله خلط كردهاند «آقايان گزيستانسياليستبين هدف و وسيله اشتباه كردهاند. آزادى براى انسان كمال است ولى آزادى «كمال وسيلهاى» است نه «كمال هدفى» ; هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد، ولى انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خودش برسد، چون آزادى يعنى اختيار، و انسان در ميان موجودات تنها موجودى است كه خود بايد راه خود را انتخاب كند وحتى به تعبير دقيقتر خودش بايد خودش را انتخاب كند.» (همان: ٣٤٦)
اشكال ديگرى كه استاد ذكر مىكنند اين است كه: آزادى كه آنها مىگويند اساسا مفهوم ندارد و صددرصد غلط است ; زيرا برابر با آزادى است كه اشاعره مىگفتند و مىخواستند ثابت كنند اراده انسان كاملا آزاد و بى ارتباط به همه چيز است... حداكثر معناى اين حرف اين است كه هيچ عاملى مقصر بدبختى من نيست، من اگر بدبختشدم خودم مقصر هستم. ولى آيا معناى اين، مسئوليتت در برابر ديگران هم هست كه بگويم من در انتخاب خود مسئولم چيزى را انتخاب كنم كه به نفع ديگران هم باشد؟» (مطهرى، ١٣٧٧: ١٢٠ - ١٢١)
از اين رو لازمه اين فلسفه، هرج مرج (آنارشيسم) اخلاقى، بى تعهدى و نفى هر گونه مسئوليت است. (مطهرى، ١٣٧٨الف: ٣٠٣)
ب: آزادى فكرى
يكى ديگر از انواع آزادى كه شهيد مطهرى در برخى آثارش به آن مىپردازند، آزادى فكر و انديشه مىباشد. كه در اين بخش از مقاله ، جوانب مختلف ديدگاه استاد را بيان مىكنيم.
١. آزادى فكرى، مايه پيشرفت و رشد اسلام، و محدوديتيا عدم آن، باعثشكست اسلام است ; استاد در اين باره مىفرمايد: «اتفاقا تجربههاى گذشته نشان داده است كه هر وقت جامعه از يك نوع آزادى فكرى - ولو از روى سوء نيت - برخوردار بوده است، اين امر به ضرر اسلام تمام نشده بلكه در نهايتبه سود اسلام بوده است. اگر در جامعه ما محيط آزاد برخورد آراء و عقايد به وجود بيايد، به طورى كه صاحبان افكار مختلف بتوانند حرفهايشان را مطرح كنند وما هم در مقابل، آراء و نظريات خودمان را مطرح كنيم، در چنين زمينه سالمى خواهد بود كه اسلام هر چه بيشتر رشد مىكند.» (مطهرى، ١٣٧٠الف: ٦٣) ونيز مىفرمايد: «اگر جلوى فكر را بخواهيم بگيريم، اسلام و جمهورى اسلامى را شكست دادهايم.» (همان: ٦٤)
٢. بايد بحثهاى فكرى و علمى، آشكار او به صورت منطقى انجام گيرد و از نفاق كارى و پنهان عمل كردن پرهيز شود «اين كه فردى پنهانى به صورت اغواء تو اغفال بخواهد دانشجويان ساده و كم مطالعه را تحت تاثير قرار دهد و بر ايشان تبليغ كند، اين قابل قبول نيست.» (همان) پس بين آزادى فكرى و آزادى در اغفال انسانها فرق است.
٣. وجه امتياز اسلام با مذاهب ديگر، مخصوصا مسيحيت همين است ; از نظر اسلام اصول عقايد، جز از طريق تفكر و اجتهاد فكرى جايز نيست، اما اصول دين مسيحى، ماوراى عقل و فكر شناخته شده است. (همان: ٩٤ - ٩٥)
٤. آزادى فكرى از نظر استاد، به طور مطلق و بدون هيچ محدوديتى صحيح و مايه رشد آدميان معرفى شده است ; زيرا، اولا آزادى در انديشه ناشى از استعداد انسانى بشر است و پيشرفت و تكامل بشر در گروه اين آزادى است. پس اين استعداد بشرى بايد آزاد باشد تا پرورش يابد و انسان را به كمال نهايى برساند. (همان: ٧)
ثانيا «علم چيزى است كه بر اساس منطق پيش مىرود ; در نتيجه، انسان بايد در علم آزاد باشد» (مطهرى، ١٣٧٦: ٢٢٤)
ثالثا «تفكر قوهاى است در انسان، ناشى از عقل داشتن ; انسان چون يك موجود عاقلى است، موجود متفكرى است، قدرت دارد در مسائل تفكر كند به واسطه تفكرى كه درمسائل مىكند، حقايق را تا حدودى كه برايش مقدور است كشف مىكند ; حالا هر نوع تفكرى باشد، تفكر به اصطلاح استدلالى و استنتاجى و عقلى باشد يا تفكر تجربى.» مطهرى، ١٣٦٤: ٩٢ - ٩٣) پس كشف حقايق دليل ديگرى استبر مطلق نهادن آزادى فكرى.
٥. اجتهاد نوعى حريت و آزادى است. البته منظور از حريت اين نيست كه مجتهدان خود را محدود و مقيد به آنچه از ناحيه كتاب و سنت رسيده نمىدانند و از تقيد به حدود كتاب و سنت آزادند. همچنانكه تفكر معتزله بر آن است. (نقل از: خسروپناه، ١٣٨٠: ١٧٢ - ١٧٣)
ج: آزادى بيان
راى به آزادى فكر بدون راى به آزادى بيان، سخنى ناصواب و ناپخته است. به همين جهت استاد مطهرى پس از تبيين آزادى فكر به تبيين آزادى بيان و مطبوعات پرداخته و به اجمال حدود آن را مشخص كرده است.
«اين مساله آزادى فكر به مساله آزادى بيان نيز مىانجامد. براى تداوم انقلاب اسلامى، هر كس بايد فكر و بيان و قلمش آزاد باشد و اتفاقا تجربههاى گذشته نشان داده است كه هر وقت جامعه از آزادى فكرى - و لو از روى سوء نيت - برخوردار بوده، در نهايتبه سود اسلام تمام شده است. اگر در جامعه ما محيط آزاد برخورد آراء، ونظريات پديد آيد كه صاحبان افكار مختلف بتوانند حرف خود را طرح كنند، ما هم بتوانيم حرف خود را مطرح كنيم. تنها در چنين زمينه سالمى است كه اسلام رشد مىكند. من مكرر گفتهام كه هرگز از پيدايش افراد شكاك در اجتماع كه عليه اسلام سخنرانى مىكنند، مقاله مىنويسند، نه تنها متاثر نمىشوم كه خوشحال هم مىشوم ; زيرا كار اينها باعث مىشود چهره اسلام بيشتر نمايان شود. در سالهاى اخير، كسروى، تودهاىها، و... عليه اسلام و واقعا به طور غير مستقيم به اسلام خدمت كردند ; زيرا مسائلى كه ساها در اثر عدم اعتراض و تشكيك در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح شد و علما بهآشكار ساختن حقايق پرداختند. يك دين زنده هرگز از اين حرفها بيمى ندارد. آن وقتبيم است كه حاميان دين آن قدر مرده باشند كه عكس العمل نشان ندهند، همانطور كه وقتى در اوايل مشروطيتبه نظام جزايى اسلام حمله شد، يك نفر دفاع نكرد. به نظر من تنها راه درستبرخورد با افكار مخالف همين است، و الا اگر بخواهيم جلوى تفكر و آزادى را بگيريم، جمهورى اسلامى را شكست دادهايم. البته بايد توجه كرد برخورد آراء و عقايد، غير اغوا واغفال است. اغفال يعنى كارى توام با دروغ و تبليغات نادرست. بر همين مبناست كه خريد و فروش كتب ضلال در اسلام تحريم شده است ; يعنى كتابهاى ضد دين و ضد اسلام دو دستهاند: برخى بر يك منطقه و تفكر خود را عرضه مىكنند كه اين جا محل آزادى است و مبارزه با اينها بايد در قالب ارشاد و هدايت و عرضه منطق صحيح باشد. اما گاه مساله دروغ و اغفال در ميان است، مثلا اگر كسى درباره رئيس حكومت دروغ هايى بنويسد آيا آزادى ايجاب مىكند اجازه پخش آنها را بدهيم؟ يا اگر كسى آيهاى يا مطلب تاريخى را به صورت تحريف شده در كتابش آورد تا نتايج دلخواهش را بگيرد، آيا ممانعت از نشر اين كتاب، ممانعت از آزادى بيان است؟ آزادى ابراز نظر و عقيده ; يعنى آنچه كه كسى واقعا بدان معتقد استبگويد، نه اينكه به اين نام دروغگويى كند و مثلا زير پوشش اسلام، افكار ماركسيستى را نشات گرفته از اسلام قلمداد نمايد بلكه استادى كه واقعا خود، ماركسيست استبايد بيايد، ما هم منطق خودمان را عرضه مىكنيم و هيچ كس هم مجبور نيست منطق ما را بپذيرد. اما اين كه به نام آزادى بيان، افكار ضد دين را در پوشش اسلام، عرضه كنند ممنوع است. البته منحصر در كتب نيست، بلكه همان طور كه كتب ضلال هست، نطق و خطاب و فيلم ضلال هم هست كه همگى مانند غذاى مسموم مىباشند و مقياس ضلالتش از اثر و نتيجهاش كه عايد روح بشر مىشود معلوم مىشود و هم خود افراد موظفند غذاى روح خود را كنترل كنند و هم مسؤولين اجتماع از آن نظر كه مدير و مسؤول جامعهاند وظيفه دارند مراقب اغذيه روحى اجتماع باشند.» (مطهرى، ١٣٧٠الف: ٤٩ - ٥٠)
بر اين اساس، استاد مطهرى از كسانى كه به بهانه آزادى بيان و عقيده، به عقايد خرافى احترام مىگذارند و لب به اعتراض نمىگشايند، انتقاد مىكنند. به نظر ايشان در واقع اين نوع حركت، احترام به اسارت است نه احترام به آزادى. احترام به آزادى اين است كه با اين عقايد كه فكر نيستبلكه عقيده استيعنى صرفا تقليد و انعقاد است مبارزه شود. (رك: مطهرى، ١٣٧٠ب: ١٥٢)
د: آزادى اجتماعى
آزادى اجتماعى يعنى رهايى از قيود، محدوديتها، اختناقها، سخت گيريها و مانع ايجاد كردن هايى كه افراد بشر خودشان براى خودشان به وجود مىآوردند. (مطهرى، ١٣٨٠: ٢٧٨) «بايد در اجتماع از ناحيه ساير افراد اجتماع آزادى داشته باشد، ديگران مانعى در راه رشد و تكامل او نباشند، او را محبوس نكنند، به حالتيك زندانى در نياورند كه جلو فعاليتش گرفته شود، ديگران او را استثمار نكنند، استخدام نكنند، استبعاد نكنند، يعنى تمام قواى فكرى و جسمى او را در جهت منافع خودشان به كار نگيرند. اين را مىگويند آزادى اجتماعى». (مطهرى، ١٣٧٢الف: ١٤)
ايشان، اين نوع آزادى را يكى از اهداف انبياء معرفى مىكند: «يكى از مقاصد انبياء بطور كلى و بطور قطع اين است كه آزادى اجتماعى را تامين كنند و با انواع بندگىها و بردگىهاى اجتماعى و سلب آزاديهايى كه در اجتماع هست مبارزه كنند.»
در ادامه مىنويسد: دنياى امروز هم آزادى اجتماعى را يكى ازمقدمات خودش مىشمارد. اگر مقدمه اعلاميه جهانى حقوق بشر را خوانده باشيد اين را مىفهميد در آنجا مىگويد عله العلل تمام جنگها، خونريزىها و بدبختىها كه در دنيا وجود دارد اين است كه افراد بشربه آزادى ديگران احترام نمىگذارند. (همان: ١٨)
ه: آزادى معنوى
نوع ديگر آزادى، آزادى معنوى است. شهيد مطهرى اين نوع آزادى را از مقدسترين آزادىها و بزرگترين برنامه انبياء معرفى مىكند. «تفاوتى كه ميان مكتب انبياء و مكتبهاى بشرى هست در اين است كه پيغمبران آمدهاند تا علاوه بر آزادى اجتماعى به بشر آزادى معنوى بدهند، و آزادى معنوى است كه بيشتر از هر چيز ديگر ارزش دارد. تنها آزادى اجتماعى مقدس نيستبلكه آزادى معنوى هم مقدس است و آزادى اجتماعى بدون آزادى معنوى ميسر و عملى نيست و اين است درد جامعه بشرى كه بشر امروز مىخواهد آزادى اجتماعى راتامين كند ولى به دنبال آزادى معنوى نمىرود ; يعنى نمىتواند، قدرتش را ندارد، چون آزادى معنوى را جز از طريق نبوت، انبياء، دين، ايمان و كتابهاى آسمانى نمىتوان تامين كرد.» (همان: ١٩)
ايشان در جاى ديگر، آزادى معنوى و آزادى اجتماعى را وابسته به هم و توام با يكديگر مىداند كه اگر هر دو قسمش در جامعه بشرى تحقق پيدا نكند، آزادى به معنى واقعى در جامعه بشر هرگز وجود پيدا نمىكند و آزادى معنوى را چنين تعريف مىكنند: «آزادى معنوى يعنى اينكه انسان در درون خودش موجودى آزاد باشد.» (مطهرى، ١٣٨٠: ٢٧٤)
آزادى هميشه دو طرف مىخواهد به طورى كه چيزى از قيد چيز ديگر آزاد باشد. در آزادى معنوى، انسان از چه مىخواهد آزاد باشد؟ جواب اين است كه آزادى معنوى بر خلاف آزادى اجتماعى، آزادى انسان، خودش از خودش است. آزادى اجتماعى آزادى انسان است از قيد و اسارت افراد ديگر. ولى آزادى معنوى نوع خاصى از آزادى است و در واقع آزادى انسان است از قيد و اسارت خودش. «اصلا تزكيه نفس يعنى آزادى معنوى: قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها، (شمس: ٩ و١٠) بزرگترين خسران عصر ما اين است كه همهاش مىگويند آزادى، اما جز از آزادى اجتماعى سخن نمىگويند. از آزادى معنوى ديگر حرف نمىزنند و به همين دليل به آزادى اجتماعى هم نمىرسند.» (مطهرى، ١٣٧٢الف: ٣٢و٥١)
استاد مطهرى، سر موفقيت انبياء در دعوتشان را همين آزادى معنوى ذكر مىكنند. «سر اينكه انبياء در برنامه عدالت و آزاديشان موفق شدند - يعنى توانستند انسان هايى تحويل بدهند كه واقعا و به مفهوم واقعى آزاديخواه باشند، انسانهايى كه قدرت را به دستبياورند و سوء استفاده نكنند - اين بود كه اول براى آزادى معنوى كوشش مىكردند ; بشر را از شهوات خودش، از خرافاتش، از تعصب و تحجرش، از وابستگىهاى پست و دنى واز تعلقات حيوانىاش آزاد مىكردند ; آنگاه چنين بشرى شايستگى آزادى اجتماعى پيدا مىكند. اما بشرى كه روز به روز در فساد غرق مىشود محال و ممتنع است كه به آزادى اجتماعى برسد.» (مطهرى ، ١٣٨٠: ٢٧٨)